Ссылки для упрощенного доступа

logo-print

Свободный философ Пятигорский


Александр Пятигорский (1929 - 2009)

Александр Пятигорский (1929 - 2009)

Архивный проект. Часть 71. Семен Франк, ч. 1

Слушая эту беседу Пятигорского, я вдруг понял, что именно объединяет предыдущую серию программ Алексадра Моисеевича о западных мыслителях прошлого столетия, от Унамуно до Фромма и Маркузе, и нынешнюю, о досоветской философии в России. Это, если так можно выразиться, поиск, нет, скорее, попытка сформулировать возможность некоего философского, квазирелигиозного «остатка», который неподвластен работе всеперерабатывающей машины европейского Ratio в том ее виде, как она сложилась в XIX веке. Иными словами, попытка ответить на вопрос, есть ли что-то, могущее противостоять воздействию того страшного прожектора, о котором писал Мандельштам в эссе «Девятнадцатый век»: «Своей бессонной мыслью, как огромным шалым прожектором, он раскатывал по черному небу истории; гигантскими световыми щупальцами шарил в пустоте времен; выхватывал из мрака тот или другой кусок, сжигал его ослепительным блеском исторических законов и равнодушно предоставлял ему снова окунуться в ничтожество, как будто ничего не случилось». До конца ли сжигается «выхваченный из мрака кусок»? Или что-то нетленно, не плавится? Назовем этот остаток очень осторожно – «внеположная ценность».

Раньше, когда прожектор бессонной мысли европейского позитивизма, рационализма и прогресса еще не шарил по пустоте времен, нетленным был Бог, и он был совсем не в остатке. Бог был условием познания, которое ограничивалось им же. Дальше начиналось иное, не то, чтобы непознаваемое – тут были споры, от тертулиановского «верую ибо абсурдно» до уверенной логики томизма, готовой объяснить все – нет, просто путешествие в небесные края происходило по иным путям и в иной компании. В XVII—XVIII столетиях домен Бога сильно обкарнали деисты, не трогая, впрочем, сам принцип, на котором основывается его владение, и только в следующем веке, том самом девятнадцатом, было объявлено, что Бога больше нет с нами. То ли он погиб в последней битве, подобно Одину, то ли отлучился по своим делам, но дела эти оказались столь хлопотливыми, что к обеду ждать его не стоит, то ли вообще Бог умер. Атеисты существовали давно, но их мессидж не доходил до массы образованных людей, которые могли бы воспринять сие как откровение и распространить его дальше. А вот после Ницше случилось именно это. Что, конечно, не означало полной атеизации широких масс населения, она происходила своим чередом – но все же под влиянием цайтгайста, сформированного главными чертами века индустрии, позитивистского знания, идеи прогресса. Флоберовский аптекарь Омэ – воплощение этой уже обывательской, не ницшеанско-элитистской уверенности в конце Бога. Новая философия, в том числе и «новая философия для чайников», массовый способ жизни и мышления оказался невероятно могущественным, но некоторых он не удовлетворил. Наиболее нервные и тонкие считали, что после завершения работы марксистской объяснятельной машины, фрейдистской, националистической, любого иного механизма, претендующего на универсальность, должно остаться что-то. Это что-то может быть «индивидуальным», «личностным», но непременно в то же самое время «общим». Собственно, перед нами эрзац триединого христианского Бога, который когда-то вложил в смертное, разложимое с помощью науки тело капсулу вечного времени, бессмертия, божественную душу.

Казалось бы, что тогда беспокоиться? Все про Бога и про душу прекрасно описано десятками тысяч авторов в последние две тысячи лет. Христианская (особенно католическая) теология разработана до малейших деталей; она настолько тонка и изощрена, что может позволить себе такие споры:
«— Итак, посмотрим, что можно извлечь из этой глоссы. Моисей, служитель бога… он всего лишь служитель, поймите это… Моисей благословляет обеими руками. Когда евреи поражают своих врагов, он повелевает поддерживать ему обе руки, — следовательно, он благословляет обеими руками. К тому же и в Евангелии сказано “imponite manus”, а не “manum” — “возложите руки”, а не “руку”.
— Возложите руки, — повторил кюре, делая соответствующий жест.
— А святому Петру, — продолжал иезуит, — наместниками коего являются папы, было сказано, напротив: “porrige digitos” — “простри персты”. Теперь понимаете?
— Конечно, — ответил Арамис, наслаждаясь беседой, — но это очень тонко.
— Персты! — повторил иезуит. — Святой Петр благословляет перстами. Следовательно, и папа тоже благословляет перстами. Сколькими же перстами он благословляет? Тремя: во имя отца, сына и святого духа.
Все перекрестились; д'Артаньян счел нужным последовать общему примеру.
— Папа — наместник святого Петра и воплощает в себе три божественные способности; остальные, ordines inferiores духовной иерархии, благословляют именем святых архангелов и ангелов. Самые же низшие церковнослужители, как, например, наши дьяконы и ризничие, благословляют кропилами, изображающими бесконечное число благословляющих перстов. Такова тема в упрощенном виде. Argumentum omni denudatum ornamento. Я сделал бы из нее два таких тома, как этот, — добавил иезуит». Александр Пятигорский в Праге. Фото Людмилы Пятигорской

Александр Пятигорский в Праге. Фото Людмилы Пятигорской

Читатель, конечно, узнал знаменитую сцену из «Трех мушкетеров», где Д'Артаньян с изумлением обнаруживает Арамиса, обсуждающим с хитроумным иезуитом и простодушным кюре свою будущую теологическую диссертацию. Именно на этих страницах советский человек мог не только без спешки и заглядывающих через плечо гэбэшных стукачей оценить отголоски ожесточенной полемики между иезуитами и янсенистами XVII века, он мог от души посмеяться над одним из самых забавных переводческих ляпов: «он зевал с опасностью вывихнуть челюсти». Если же серьезно, то сцена из романа Дюма-отца, как ни странно, помогает понять интенции, стоявшие за многими западными философскими системами последних ста пятидесяти лет. Не забудем, «Три мушкетера» сочинены в первой половине XIX столетия. Тогда, в эпоху становления современного «модерного» европейского мира с его базовой идеологией и философским обоснованием (оправданием, я бы даже сказал) самого себя, тончайшие – и когда-то имевшие очень серьезные последствия для Франции, ее политики и культуры – споры между последователями Янсения и его противниками (а отношение к янсенизму раскололо даже французскую элиту того времени) казались настолько абсурдными и нелепыми, что не только Д'Артаньян, даже тогдашние читатели опасались «вывихнуть челюсти». При этом все было как бы на своих местах – католическая церковь, папа, богословское наследие Янсения, трагедии его ученика Расина. Прекрасный город идей, с мощеными улицами, большими домами, продуманной планировкой по-прежнему стоял. Но был почти пуст.

Христианскую теологию можно сравнить с сетью прямых, удобных древнеримских дорог, отлично приспособленных для перемещения большого количества людей и грузов. Тем не менее, начиная с последней трети девятнадцатого столетия, самые тонкие и одаренные путешественники принялись спрыгивать с этих дорог и брести каждый сам по себе кривыми и довольно грязными тропками. Много за ними не последовало – тропки не для того. Но дезертирство лучших сказалось на исчезновении желания масс двигаться куда-то вообще. Почти все остались дома – читать в газетах и журналах сводки об индивидуальных турах к истине.

Все это выглядело – и выглядит – очень романтично, согласен. Только я бы уточнил – «позднеромантично». Идея гибели, ухода богов, смерти Бога, необходимости в одиночку изобретать мистический велосипед – все это принадлежит тому же миру, в котором сочинял оперы Вагнер, рисовал картины Беклин и практиковались в богоискательстве молодые русские экс-марксисты. Темпераментному Честертону пришлось даже посвятить свою жизнь апологии мощеных дорог и обустроенных городов католической веры, но его романтизм выдается не темой, а интонацией. Он не указывает на отличные возможности. Он пытается прельстить.

Русский «серебряный век» есть одна из национальных разновидностей «позднего романтизма»; впрочем, некоторые из его героев смогли перескочить и в высокий модернизм – и даже в авангард. Проблематика поиска неразложимого духовного остатка, внеположной ценности, за которым прячется тот же самый убитый Ницше Бог – главная черта того времени. В конце 1930-х, в страшном СССР Лидия Гинзбург, всю жизнь испытывавшая ментальную брезгливость к романтизму в любых проявлениях, записывает такой разговор:
«Входит И. Т. Сегодня это, пожалуй, самое подходящее. И. Т. человек умный, абстрактный и имеющий жизненную позицию. Скорее всего, разговор дойдет до вещей, занимающих меня сегодня.
И. Т.: — ...Ведь я психологией никогда вплотную не занимался... Есть еще один раздел философии, который я терпеть не могу, — это этика.
- По-видимому, вы неэтичный человек.
- Я — неэтичный человек.
- Но... если говорить всерьез... не стоите же вы за кустарное разрешение основных вопросов. Человек, в конце концов, может жить без гносеологии, но, не решив вопроса о ценности, он толком не может жить.
- Я именно стою за кустарное решение. Никакое другое решение в этом деле никогда не удавалось. Видите ли, я думаю, что есть три рода людей. У большинства последние ценности вообще не доходят до сознания...
- А! То, примерно, что я называю эмпирическим человеком.
- Я не гонюсь за тем, чтобы это назвать. Есть трансцендентные люди, которым необходимо, чтобы крайняя ценность лежала вовне...
- Вероятно, в широком смысле слова это люди религиозного мышления... то есть люди веры, хотя вовсе не обязательно, чтобы она была верой в бога... Ну и, конечно, имманентные люди...
- Нетрудно догадаться — раз есть трансцендентные. Имманентные люди как-то переживают ценность в себе.
- Именно — как-то...
- Заметьте, я не претендую на то, что имманентные люди выше трансцендентных.
- Боюсь, вы это подразумеваете. Но представьте себе — человек, нерелигиозный во всяческих значениях этого слова, но с повышенным переживанием ценности. И он неблагополучен. Ему все мерещится, что только безусловное упорядочивает людей и отдельному человеку объясняет, зачем он живет (раз есть то, что дает жизни свои законы) и зачем он умрет — раз есть нечто, что выше его жизни. Этого имманентного человека мучит произвольность его собственного душевного устройства.
- Значит, он не имманентный человек. Ему просто нужны внеположные ценности. - Нужны! Но если их нет...
- О, тогда ему плохо. Очень плохо!»
Исключительно точная классификация, которая имеет прямое отношение к героям обоих циклов бесед Пятигорского. «Эмпирические люди» его не интересуют – Пятигорский явно считает, что у них, даже если их профессия и называется «философ», философией не разжиться. Многие герои «европейского» цикла, такие как Камю, к примеру, – неплохие образчики «имманентных людей», однако чистота их имманентности несколько нарушается психическими реакциями, наплывом сферы «душевного» в чистые области сознания. То есть, происходит то, что Гинзбург как определяет «произвольность собственного душевного устройства», которая «мучит». Сама Лидия Гинзбург – чуть ли не лучший и главный пример имманентного человека двадцатого столетия.

Наконец, есть люди «трансцендентные» с их стремлением найти «крайние ценности» вовне. Здесь получается исключительно интересная и поучительная история. Отличные шоссе к таким ценностям проложены, но трансцендентные люди, будучи романтиками, предпочитают путешествовать в одиночку, петляя по тропинкам. Выбор хороший, только вот «кустарное разрешение вопросов» выглядит довольно жалко на фоне их «промышленного» разрешения. Трансцендентному человеку двадцатого века муторно, он, как и Д'Артаньян, зевает, когда при нем ведут тонкие схоластические беседы об отвлеченных материях. Да, ему нужны внеположные ценности, но именно такие, какие лично ему нужны, свои, персональные, приватные, удобные, по размеру. Проблема в том, что в готовом виде таковых не существует. Остается кустарное производство – и здесь трансцендентные изобретают велосипеды и принимаются подражать имманентным, которые с самого начала ни на какой ценностный ширпотреб не рассчитывали. Так трансцендентные романтики сталкиваются с имманентными классиками – и ведут разговоры, подобные тем, что цитирует Лидия Гинзбург.

Когда Пятигорский говорит о Семене Франке, который некоторыми своими идеями как бы встраивается в некий европейский экзистеницалистский контекст, то я так и вижу И.Т., беседующего с Л.Г. В сущности, в тот конкретный исторический период, в эпоху тошнотворных эмпириков, которых собственное безмыслие и жульническая идеология сделали квазитрансцендентными, они могли даже в чем-то сойтись – на время, чтобы потом разойтись навсегда. Перед нами два трагических типа двадцатого века: настоящий философ, идущий до конца, и романтик: «Человек не понимает, не приемлет, однако не возражает... Это установка бессвязной импрессионистической души, с подсознательным, с бессознательным, запутанной между прошлым и настоящим, между памятью и забвением и вовсе не уверенной в том, что она существует. Ей дано непосредственно лишь хаотическое, неизвестно кому принадлежащее чувство жизни; некая до безумия непонятная сущность, которую человек этот носит в себе, относительно которой вся его сознательная душевная жизнь — только недостоверное явление... При всей субъективности это сознание, в сущности, неиндивидуалистично, — оно не смеет уже удивляться собственной конечности. Оно, если хотите, не трагично, потому что смерть ему не противоречит». Вот видите, даже не трагично.

Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «Развитие теории познания Семена Франка» вышла в эфир Радио Свобода 9 августа 1978 года.

Проект «Свободный философ Пятигорский» готовится совместно с Фондом Александра Пятигорского. Благодарим руководство Фонда и лично Людмилу Пятигорскую за сотрудничество. Напоминаю, этот проект был бы невозможен без архивиста «Свободы» Ольги Широковой; она соавтор всего начинания. Бессменный редактор рубрики (и автор некоторых текстов) – Ольга Серебряная. Постоянная заглавная фотография рубрики сделана Петром Серебряным в лондонской квартире А.М. Пятигорского в 2006 году.

Все выпуски доступны здесь
XS
SM
MD
LG